Det filosofiska livet är som mycket annat underkastat olika modenycker. De senaste decennierna har det västerländska tänkandet präglats av en tidstendens, som med en svepande term brukar kallas postmodernism. Den postmoderna idékretsen kan beskrivas på olika sätt, men ett grundord är kritik: kritik av vetenskapen, kritik av rationaliteten, kritik av språket. Den kännetecknas av en misstänksamhet mot alla slags sanningsanspråk och utsagor, och vill förklara dem som dolda maktanspråk. Denna tradition kan sägas variera klassiska idéer, som under namn som skepticism, nihilism och relativism, har funnits med oss ända sedan antiken. Det möjligen nya kan sägas vara att dessa tankar framställs med en högre grad av sofistikation, givits en ny form som lockat vår tids intellektuella.
Det är lätt att förstå varför en sådan typ av tänkande kunde vinna framgång, men det är också lätt insett varför det förr eller senare måste framkalla en reaktion. Modernismens dyrkande av vetenskap, teknisk utveckling och rationalitet, kunde i längden inte fylla människornas behov av mening. Den fallna världen kommer alltid innehålla begränsningar och svårigheter – den vetenskapliga utvecklingen frälser inte människorna från världens ondska. Postmodernismen erbjöd en förklaring till detta förhållande. De förklarade att modernismens framstegsberättelse bara var en ”berättelse” eller en ”diskurs”, ett sätt att tala om världen lika godtyckligt som varje annat. Med denna stridsutrustning kunde sedan postmodernisterna göra upp med hela den västerländska civilisationen. Allt – vetenskap, konst, religion, ja, till och med språket självt – förklarades vara konstruktioner, enbart tjänande till att etablera maktanspråk. Någon objektiv verklighet ansågs inte finnas över huvud taget. Gränsen mellan ontologi och epistemologi löstes upp.
Att detta slags tänkande i längden inte kan stå oemotsagt, tarvar ingen längre förklaring. Det finns ett grundläggande behov av sanning och mening, och det tänkande som enbart ägnar sig åt kritik, som avvisar tanken på positiv kunskap, kan i längden bara uppfattas som en återvändsgränd. I Frankrike fick denna kritik ett stort genomslag redan på 80-talet (paradoxalt nog samtidigt som postmodernismen på allvar lanserades i Sverige). Författare som Luc Ferry och Alain Renaut kritiserade postmodernismen med en sekulär, liberal upplysningsfilosofi som grund. Framförallt varnade dessa för postmodernismens politiska konsekvenser. Hur ska mänskliga rättigheter försvaras i en värld, där det inte finns någon sanning, ja, inte ens någon människa?
Sent omsider har detta tänkande börjat etableras i Sverige. Detta kan bland annat skönjas på sammansättningen av Svenska Akademien, vilket brukar vara en god temperaturmätare på idéklimatet i Sverige. Länge har den krets av intellektuella, vilka samlats kring den postmoderna tidskriften Kris och kulturscenen Forum, premierats vid inval. Här märks till exempel Horace Engdahl, Anders Olsson och Katarina Frostensson. År 2019 invaldes i stället en av postmodernismens bittraste fiender, filosofiprofessorn Åsa Wikforss. Wikforss har bland annat, tillsammans med hjärnforskaren Martin Ingvar och debattören Christer Sturmark, skrivit en artikel på DN-debatt med titeln ”Den postmoderna sanningsrelativismen leder oss ner i en antiintellektuell avgrund” (22/3 2015). Artikelförfattarna försöker där vilka konsekvenser en postmodern och relativistisk syn på kunskap kan få. De hänvisar bland annat till en professor i pedagogik som anser att vetenskaplig kunskap inte bör värderas högre än vardagserfarenhet i ett skolämne som fysik – en inställning som förstås skulle få förödande följder om den tillämpades.
Så långt är det lätt att hålla med artikelförfattarna. När de skriver följande uppstår dock några funderingar: ”Om ingenting är sant eller falskt på riktigt blir det omöjligt för staten att upprätthålla ens de mest grundläggande moraliska anspråken eller kontrollera individens rättigheter och skyldigheter.” Hur kan en moraluppfattning bli konsekvensen av författarnas vetenskapstro? Moral kan väl inte baseras enbart fakta? De nya upplysningsmännen ställs inför samma problem som de gamla. Hur ska vetenskapen kunna legitimera en moraluppfattning? På vilket sett är författarnas liberala humanism mer vetenskaplig än någon uppfattning, till exempel traditionell kristen etik? Vidare kan man fråga sig: de antaganden som vetenskapen själv gör, till exempel om världens rationalitet eller om yttervärldens existens, varifrån kommer de? Finns det ett sätt att besvara dessa frågor utan att åter hamna i postmodernism och skepticism?
Jag vill hävda att det finns det, men att man då måste överge upplysningsfilosofin och vetenskapstron, och vända blicken mot ett annat håll. En god utgångspunkt är Friedrich Heinrich Jacobis tänkande (1743–1819), vilket fokuserade på begreppet tro och därmed kan kallas en ”trosfilosofi”. Jacobi befann sig något vid sidan av de rådande filosofiska trenderna, betraktade dem från skriftställarens och världsmannens, liksom för den delen den troende kristnes, horisont. Han kom åt närma sig filosofin framförallt genom kritik av rådande filosofiska system. Först framträdde han som kritiker av sin vän Gottfried Ephraim Lessings spinozism. Lessing hävdade, enligt Jacobis uppfattning, att det inte fanns något transcendent, ingen yttersta orsak till skapelsen. Vad som i stället påstods finnas var en sammanhängande värld, ett Ἓν καὶ Πᾶν (”ett och allt”), där den ena orsaken följde av den andra, enligt en mekanistisk logik. En handling är därmed inte en följd av en tanke, utan allt i världen, inklusive tankar och viljeuttryck, beror på orsak och verkan. Jacobi fann inte detta ologiskt, utan tvärtom som en rimlig följd av all strikt rationalistisk filosofi, men han drog en annan slutsats av denna insikt. Han genomförde vad han kallade en förnuftets saltomortal. Han valde en annan bas för sitt tänkande, trons. Han pekade på att alla intuitivt upplevde den fria viljan, och att det genom trons visshet inte var besynnerligt att lita till detta intryck. Om filosofin sade annorlunda var det rimligen något fel på filosofin och inte på detta intryck.
Parentetiskt sagt strider tanken på en fri vilja i Jacobis mening inte mot den lutherska tanken på ”sola fide”, nåden allena. Det rör sig alltså om fri vilja, i den yttre, borgerliga meningen, till exempel, för att ta ett banalt exempel, att människan väljer vad hon äter till middag, inte att det skulle vara möjligt att bli rättfärdig genom egen vilja. Som det heter i Den augsburgska bekännelsen: ”Om den fria viljan lära de [våra kyrkor], att den mänskliga viljan är i någon mån fri till att åstadkomma borgerlig rättfärdighet och välja mellan ting, som förnuftet kan döma över. Men den är icke mäktig att utan den helige Andes bistånd prestera den rättfärdighet, som Gud kräver, eller den andliga rättfärdigheten, ty en ’själisk’ människa tager icke emot vad som hör Guds ande till, utan denna rättfärdighet uppkommer i hjärtana, när den helige Ande meddelas genom Ordet.” (CA 18, översättning Siegfrid von Engeström). Också om vi skulle acceptera Luthers formuleringar i Den trälbundna viljan (1525), som går längre än bekännelseskrifterna, rubbar det inte Jacobis poäng. Att viljan är trälbunden är en konsekvens av Guds allmakt, inte av lagen om orsak och verkan. Människans vilja blir med detta sätt att tänka en konsekvens av Guds vilja, men inte kausalt bestämd av händelser i världen.
Genom att ha identifierat tron som det konstitutionella element, varpå vi baserar vår uppfattning om världen, hade Jacobi skaffat sig det intellektuella vapen med vilket han kunde göra upp med alla filosofiska system i sin samtid. Efter den tidiga uppgörelsen med Spinoza följde flera skrifter riktade mot modefilosofen Immanuel Kant (1724–1804). Kant lärde att yttervärlden, tinget i sig, var oåtkomligt, då allting uppfattas genom vårt medvetande. Sinnesintrycken var därför bedrägliga och kunde inte utgöra en grund för kunskap. Det verkliga var i stället förståndet. Från förståndet kunde man sedan, genom logiskt tänkande, komma fram till den verkliga kunskapen, som sades vara ”a priori”, oberoende av erfarenheten. Jacobi visade att mycket av det som Kant påstod vara a priori i själva verket var ”a posteriori”, beroende av erfarenheten. Men intressantare än denna kritik är insikten att också förståndet förlitar sig på tron. Ett påstående som A=A kan inte bevisas på något annat sätt än genom omedelbar insikt och måste således tros. Det finns således ingen väsentlig skillnad mellan att tro på sinnesintrycken och att tro på den mänskliga logiken. Denna skarpa boskillnad, som varit så viktig i så mycket rationalistisk spekulation, visar sig vara en illusion.
Genom att ha accepterat tron inte bara som en legitim kunskapskategori utan som själva förutsättningen för vetande, är det lättare att finna utrymme för den religiösa tron. Det vanliga argumentet mot kristen tro brukar vara det inte utgör ett vetande, till exempel i Ingemar Hedenius klassiska ateismbibel Tro och vetande (1949). Men faktum är att alla tror. Liberaler exempelvis brukar i allmänhet inte bara tro på yttervärlden, den fria viljan och förståndet, utan också på mänskliga fri- och rättigheter. Vad är grunden för deras politisk-etiska övertygelse, om inte tro? Jag skulle tvärtom hävda att religiösa har ett företräde framför de sekulära livsåskådningarna, då de på ett trovärdigt sätt kan förklara varifrån vår etik stammar, och peka på dess källa: Gud.
Det bör dock påpekas att, tvärtemot vad man kanske kan tro, inte alla religiösa, och inte heller alla kristna, insett trons betydelse. Den filosofiska rationalismen har länge varit en stark rörelse i den Katolska kyrkan och är så än till denna dag (även om motröster också funnits, främst bland dessa kanske den store kontrarevolutionäre tänkaren Joseph de Maistre). Det är inte ovanligt att katoliker sätter förståndsmässiga filosofiska spekulationer över Guds uppenbarade ord i Skriften. Kritik mot detta slags tänkande har beledsagat protestantismen under hela dess historia. Hos Martin Luther spelade kritiken mot sin tids dominerande filosofi, skolastiken, en avgörande roll. För skolastikerna tillmättes framförallt olika utläggningar av Aristoteles en stor betydelse. Luther insåg tidigt problemet med att sätta en hednings till stor del förståndsmässiga spekulationer över skriften. Han skriver i en tidig skrift, Disputation mot den skolastiska teologin (1517), att ”hela Aristoteles förhåller sig till teologin, såsom ljuset till mörkret”. Problemet med Aristoteles var att han inte hade tillgång till Guds ord i Skriften utan styrdes av sitt mänskliga förstånd. Den som därmed gjorde honom till auktoritet, gjorde det mänskliga förståndet till auktoritet.
Till förståndets bedräglighet återkom Luther ofta och ibland i mycket skarpa ordalag. Berömd är hans skabrösa formulering att förståndet är ”Djävulens sköka”. Det är samtidigt viktigt att förstå dessa ord i sitt sammanhang, att han vände sig emot dem som satte sitt eget förstånd över Guds uppenbarade ord i skriften. Det bör alltså inte begripas som ett avfärdande av förståndet över huvud taget. Det är en Guds gåva och Luther resonerar högst rationellt i sina skrifter, som kännetecknas av synnerlig konsekvens och systematik. Det skulle inte heller vara möjligt att förstå exempelvis en mening eller hur ett stycke hänger samman i Nya Testamentet utan något mått av rationalitet. Men han insåg gränserna för sitt förstånd; det kunde måhända kallas en förståndets självbesinning. Det kan bara operera givet vissa utgångspunkter, och dessa gives i ett teologiskt sammanhang i skriften. Jacobi kan hjälpa oss med att ytterligare begripa vad denna självbesinning handlar om. Jacobi visade att också förståndet, liksom bland annat insikten om yttervärldens existens, är trossanningar och att någon skarp gräns mellan tro och vetande därmed inte kan upprätthållas. Detta innebär inte att man bör hänge sig åt något slags irrationalism, utan förståndet fyller en viktig funktion för människan, men människans kunskapsförmåga kan inte reduceras till detta.
Det är också viktigt att skilja trosfilosofi från skepticism. Det kan förefalla som att den som talar om att tro i stället för vetande har ersatt en fast grund för kunskapen till förmån för en skranglig. En tro kan emellertid vara stark och viss; det rör sig inte om tro i den lösa betydelsen som vi finner i meningen ”jag tror det blir regn på söndag”, utan det rör sig om en fast och bestämd övertygelse. Trosfilosofin kan fungera som ett svar på postmodernismens kunskapsutmaning och delar en hel del av kritiken mot upplysningsfilosofin, men den erbjuder ett annat svar. Där postmodernismen ser tvivel, ser i stället trosfilosofin tro. Om postmodernismen kan kallas en misstankens filosofi, kan trosfilosofin kallas en tillitens. Postmodernismen handlar till stor del om att dekonstruera alla föreställningar, att visa att det enda de är uttryck för är maktens diskurser. Men faktum är att alla, också postmodernister, dagligen måste ha tillit en mängd saker, till exempel till att yttervärlden existerar, till sina medmänniskor, till en rad faktauppgifter, till sin moraliska övertygelse – kristna litar också på Gud. Trosfilofin är alltså på många sätt motsatsen till skepticism och relativism. Den kan också utan vidare erkänna vetenskapens som metod och dess delsanningar, men sätta dem i sitt sammanhang och inse att den som sådan inte är tillräcklig för att människan ska kunna orientera sig i världen.
Det kan också vara av värde att något dröja vid skillnaden mellan viss typ av romantisk filosofi, exempelvis Jean-Jacques Rousseau, som starkt betonade känslan och Jacobis trosfilosofi. Skillnaden är nämligen mer än semantisk. Känslan är flyktig och subjektiv, medan Jacobi betonar den objektiva trosvissheten. I sin, kanske litet föråldrade, brevroman Eduard Allwills Briefsammlung tecknar han negativt den otämjda känslomänniskans framfart. Detta är enkelt att förstå, om man betänker hur tron samsas med känslomässig återhållsamhet och objektivitet i luthersk ortodoxi. Jag tycker också han positivt skiljer sig från Søren Kierkegaard, som han i övrigt liknar både filosofiskt och stilistiskt, i det att Kierkegaard starkare betonade det subjektiva. Det kan tvärtom hävdas att den fasta tron är det som gör att människan undviker att styras av tillfälliga nycker och åskådningsmässig instabilitet.
Det bör påpekas att Jacobi skrev litterärt, i allmänhet i form av filosofiska dialoger och brev. Inte sällan består hans skrifter mer av ironiska sammanfattningar av andra filosofer än av en sammanhängande egen filosofi. Min framställning här innebär i viss mån en tolkning, men sedd på det sett som görs här kan Jacobis trosfilosofi vara till hjälp vid formulerandet av en filosofi, som undviker både postmodernismens skepticism och nyupplysningens positivism. Som alltid annars gäller Pauli ord: ”Pröva allt, behåll det goda”.
